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[13]金观涛等：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京，法律出版社，2009。

[32]顾氏的论点把纬书的现代意义划定为：仅有史料价值。过分地强调君权的‘神授，实质上贬低了人间帝王的价值，剥夺了他们的主动权，也为豪族地主更换最高统治者提供了便利。

应符祥瑞受命改制论是纬书的一大主题，此可谓天授论。白虎观奏议最终以谶纬定经义，专命礼臣，撰定‘国宪，洋洋乎盛德之事焉! [53]唐代帝王诏复位五经正义的工程，表明国家政制的正当性形态的转变，其时，华夏帝国开始了又一轮大一统的儒教国家的建构。盖龟龙衔负，出于河洛，以纪易代之征，其理幽昧，究极神道，先王恐其惑人，秘而不传，说者又云：孔子既叙《六经》，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世，其书出于前汉，……云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。……神话时代的宁静心情和自明真理从此终结。在中国思想史上，孔子曾被明确尊为教主，那么塑造孔子教主形象的一定就是儒教士了。

不同的道路全被试探过。这才是活的孔子，而非已死的孔子。左派儒教士作为儒家知识人的一种类型，是以宗教化德制国家的守护人为自己的身份意识的，他们对衡量国家正当与否的标准，是儒教的宗教化德制立国，而德是五德终始的运转之德，与斯多亚的自然法之德或今文鲁学之德不同，因而，纬书家的理想并不具有恒定性，它有如一个空转的法轮，社会中躁动的利益诉求可借此法轮实现自己。

因此，在理论意识与神话意识之间，并没有孔德‘三阶段规律所坚持的那种断裂，没有鲜明的时间分界线，……科学长久以来保留着原始神话的传统。另一方面，纬书话语确有鄙俗性。反之，若大理论有问题，或择用不当，又会使古典文本失去活力或成为新闻朝报。纬则是直接配经的，地位就不会低于传。

随着纬书的辑佚，出现了对纬书思想的推崇。[113]但人气与天相感，是需要解释的，谶语纬说就起这种解释功能，由此才可能通过解释了的天意给予天子以正当性。

这里，问题的关键在于对天人关系的具体规定，以及由此规定引出的教士身份意识的神圣程度的差异。不能说今日的科学的知识不会被将来的世界作如是观。在古典文化研究中，某种大理论对古典文本的解释取向的效力是不稳定的。?董仲舒的《春秋繁露》是继秦国《吕氏春秋》之后的又一次思想整合。

清代戴望以公羊论疏解《论语》，《春秋》经逐渐又稍重于《论语》，直至康子重伸孔子的圣王或教主身位说。这种谶纬、阴阳、五行、灾异之说，从今日看，虽然妄诞可笑者多，但这是时世。[124]既与经不同，又不是单纯注经，这就成了一种经书的再造。[87]春秋后期和战国时代，作为知识人的士阶层和作为统制官僚的吏阶层分化地发展起来。

[102]? 五、有批判精神的知识人抑或神权化礼教国家理想的守护人??纬书既然被视为中国政治文化中的神圣政治论，与政治文化有过于紧密的关系(其实，古代各种思想又何曾与政制无关?)，从政治文化理论而非文化哲学来分析纬书，就会更为贴近一些。[97]这一论点表明今文家内部的思想论争和派别的复杂性。

最重要的是，由于其政制话语的神圣身位比今文学齐家还高，纬书话语比今文齐学更有话语的神圣权位和政制法权。具体就本文的论题而言，若要搞清纬书的思想结构以及儒教士的思想类型，显然既不能随康子、蒋子的新纬书家论说而说，甚至与之论争也是多此一举，还会陷入其秘教式话语魔圈。

这类说示显然是纬书家为了加强纬书的话语法权而造，经不起考证，但可视为纬书家自说的类型。[114]于是今文齐家和纬书家的政治话语被视为知识人的批判精神的表达。在中国思想史上，孔子曾被明确尊为教主，那么塑造孔子教主形象的一定就是儒教士了。冷着戴的是雅氏的眼镜，无论是中西比较还是对秦汉思想的辨析，都成问题。[54]欧阳修的奏议既表明谶纬说并未绝然禁毁，也表明儒家内部的思想取向的冲突未绝。纬书一度成为国教正典之时，正是儒家经典取得国家法权之时。

所谓谶类，即预言未来的一类，在纬书中大半指天文占之类，同时也包括例如古帝王传说之类的史事谶。但据蒙文通、钱穆、徐复观诸论：王莽的革政本于今文家师说，托符命改制与董子的思想一脉相承，其革政正是今文家当新王的实现。

安居和中村对《论语纬》(谶)的辩证表明，这种区分标准是可行的。[25]对于这种思想论说，西人好冠之以新亚里士多德主义之类的名目。

推崇纬书思想的多是今文家，尤其是其中的公羊学一派。这门斗争——反对神话的斗争的开始——根据合理性和经验性。

文化理论的立场拒绝介入当代儒学政治话语中孔子应为教主或先师之争，也不追随启蒙论述抨击孔子为教主论，或还原孔子形象论，而是去搞清倡孔子素王、教主说的儒教士的思想结构及其政治文化涵义。[55]不仅如此，尚理性主义的中国思想史家劳思光亦说：纬书思想至为荒谬，其内容皆为阴阳五行之说，荀子之后，心性之本义不明。[41]齐儒鲁儒初以地缘文化风习之别，发展为儒学的思想类型和儒家政教文化理念之别。帝国之王采鲁儒还是齐儒的政教观，并无主见。

儒士以承天道、执教化为己任， 其政治理念是建构教化之国。然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽被生人，万物之所归住，神明之所福享，则有天命之应。

新约中的耶稣基督由神而人的事件，亦被视为神话，恰出现在所谓希腊、罗马的哲学突破之后。?从神话论角度论析纬书，表明作者受到顾颉刚、周予同两经史学大师的启蒙观念影响。

把谶与纬拉在一起，就可以达到贬纬书家之效。这种与斯特劳斯的政治思想史不同的思想相对论立场，具有自由主义思想背景，要求描述性地分析历史中的政治思想，故与启蒙家的思想史好用的黑暗/光明或进步/反动两分法相去甚远。

[10] 《论语》与《春秋经传》都与国家政制的正当性相关，由于华夏帝国政制是教化性政制，拥立《论语》或《春秋经传》正典地位的儒生都是儒教士，只是精神气质的结构不同。有所推进的是，五四化的启蒙论受到抑制，神话的含义不再简单地等同于迷信，而是被视为一种历史的文化形态。政治措施与时序轮转的配合，通过明堂位、时政纲领和休咎之征来实现。艾森斯塔德随之也把轴心时代的哲学论题转化为一个历史社会学的论题，以韦伯的超越秩序与世俗秩序的基本张力论，取代雅斯贝尔斯相当漂浮的哲学突破论。

总体来看，冷着基本上以神话学理论为张本，将纬书定性为政治神话，偏向神话学的分析，而非政治文化学的分析。他以为从历史的角度看，很难说某一种政治理论是正确的。

隋唐以前言孔，《春秋》远重于《论语》。纬书家与今文齐学家的区别，看来是政治位置的不同。

这也就要否弃与启蒙神话论相关的哲学突破论。[45]公羊儒学出于齐学，与谶纬学同源于邹衍。